ספרו של יואב אשכנזי, אתיקה אחרי אושוויץ, עוסק בספר המסות של ז'אן אמרי (הנס מאייר), "מעבר לאשמה ולכפרה". אמרי היה ניצול שואה יהודי וינאי, שנכלא, עֻנָּה, שרד את השואה והתאבד בשנת 78. בספרו, שבו חמש מסות, אמרי מהרהר בפליטות מהמולדת, במאסר בשל דתו, בעינויים שעבר ובעצמיותו כקורבן. אשכנזי מנתח את מסותיו של אמרי לאורך חמישה פרקים. שני הפרקים הראשונים מציבים את אובדן עצמיותו של אמרי ואת אמונו היסודי בעולם כהנחות יסוד.
בשלושת הפרקים הבאים אשכנזי מנתח את גדיעת הקשר של אמרי למולדתו, את תפישתו העצמית הקורבנית ואת המשמעות המוסרית האוניברסלית של אובדן עצמיותו. המסות מתחוורות תחת פרשנותו של אשכנזי ככרוניקה של התפוררות האנושיות, המתפקדת ככתב אשמה נוקב כלפי גרמניה בפרט והמערב בכלל.
הקריאה באמרי דרך אשכנזי מאתגרת את הסדר המדומיין שמשרות האותיות הממושמעות, המסודרות בטורים ומדגמנות הילת שליטה בתוכן. התובנות האיומות הזועקות מהטקסט תובעות מהקורא להיזהר; הרוח האנושית, הן כמדיום למעוף פנטסטי הן כקרקע של השתייכות, נמצאת בסכנה תמידית. הסכנה מבליטה שאלה מרכזית העולה מסיפורו של אמרי, בהיותו אינטלקטואל ספקן, בן לתרבות הגרמנית שחווה את אובדן הרוח הטרגי בבשרו – כיצד דרות הרוח האנושית ושלילתה בכפיפת עולמנו האחד?
בתחילת ספרו אשכנזי מתאר את האובדן הראשוני שפקד את אמרי במחנה ההשמדה – אובדן יכולת החריגה. החריגה היא התנועה או האופן היסודי שבאמצעותם משיל האדם את גבולותיו החומריים – האני – כאשר הוא נפגש בזולת, שעימו הוא חולק סדר נורמטיבי המכונן את עצמיותו שלו כמו את העצמיות של האחר. החריגה חיונית בתהליך הפיכת האני מאוסף פרימיטיבי של אינסטינקטים וצרכים אינסטרומנטליים לאישיות המסוגלת לאהוב, להתפעם, לבטוח, לפתח אוריינטציה מוסרית ועוד.
מכלול תנאי המחייה וביניהם העינויים, מוקד המסה השנייה, פרמו טלאי אחר טלאי את מה שהופך את האדם לאדם. כאיש רוח שנהה אחר הנשגב, הרגרסיה מעצמיותו החיונית אל עבר אני שפוף מומחשת בתיאור הניכור שפיתח אמרי כלפי עולמו הפנימי והאינטלקטואלי במשך כליאתו במחנה ההשמדה. כשצעד בכפור תחת צרחות הקאפו ומלמל בליבו שורות משיריו של הלדרלין, הרגיש את תנאי המחנה מערטלים את השפה מסגולותיה ומותירים את היבטיה הפונקציונליים בלבד.
לפי אשכנזי, רמיסת הכושר האנושי לחוש באסתטי ובטרנסצנדנטי אינה מסמלת נסיגה של זכות יתר השמורה לבן תרבות גבוהה, אלא הדרדרות ראשונית בשרשרת התנאים המשמרים את אמונת היסוד בדימויים משותפים. אולם בעיני אנשי הרוח שנאבקו בזוועות המחנה, וממילא גם בעיניי ההמון, תשומת הלב שהפנה אמרי כלפי הרוח ברגעי גסיסתה הייתה שעשוע חסר תועלת – מה שהעמיק את בדידותו.
במסה השנייה, שעניינה העינויים, אשכנזי מכוון את הזרקור אל "המכה הראשונה" שהלמה באמרי. לפי אשכנזי, האפקט הראשוני והמהדהד של מכה זו צרב באמרי את ההבנה כי לא כבודו כאדם הוא שנרמס, אלא אמונו בעולם, שהוא מספיד כ"ביטחון עיוור" על פיו "הזולת חס על שלומי, מכבד קיומי הפיזי – ובכך גם את קיומי המטפיזי" (עמ' 34). מכה זו מסמלת עבור המֵעַנֵּה והמעונה את "התרוממותו המיידית של חיץ חדש, זה שבין המעונה ובין שאר האדם" (עמ' 35), באמצעות פירוק יכולתו של הקורבן להעניק פשר לסבלו ובהעמדתו בחוסר אונים.
אמרי, שמעיד על ניכור מזהותו היהודית ועל התנערותו הספקנית מאידאולוגיות, נותר עירום ותמה נוכח קריעת החוזה האבסורדית בינו ובין הקיום. לעומתו, ליהודים דתיים או לאסירים מרקסיסטים הייתה אפשרות קלושה להעניק פשר למתרחש. במובן זה, המקרה של אמרי הוא אבן בוחן ייחודית. ביטוי משמעותי לכך מתבהר בפרק השלישי, המנתח את התפכחותו הטרגית מהקשר למולדת, עד שקיבל על עצמו את עול "הכורח ואי־האפשרות להיות יהודי", כותרת החלק הרביעי.
בעקבות האנשלוס נמלט אמרי לבלגיה, וחש באחת כיצד שורשיו, הנטועים באדמה האוסטרית, נגדעים, וכיצד ענפיו, הניזונים מעלוות הרוח הגרמנית, מנוסרים. הבגידה הברוטלית של בני ארצו, ששיאה בהנדוס שפת האם לצרכי הרייך, השיתה עליו "הזרה רדיקלית והכרה, כי עצמיותו מעולם לא הייתה ברשותו, או מובנת לו לחלוטין", אלא נבנתה "על אשליה שהתמוססותה חשפה את הזיוף שביסודותיה" (עמ' 47). קטעים אלה, שהם חלק מהפרק השלישי, מאפשרים מבט אינטימי וממוקד יותר, המקופל גם בתיאור של אמרי על אודות הנחוץ לאדם כדי לשמור על אנושיותו: "אנו רגילים לחיות במחיצת דברים שמספרים לנו סיפורים. בית שאנו יודעים מי גר בו לפנינו, רהיט שפגמיו הקלים מזכירים את בעל המלאכה שעמל עליו" (ז'אן אמרי, ״מעבר לאשמה ולכפרה״, עם עובד, עמ' 127–128).
בפרק הרביעי אשכנזי מתאר כיצד אחרי שעשן המלחמה התפזר, התפנתה הבמה העולמית לתואנות אפולוגטיות שהלכו ורווחו בקרב גרמניה והמערב בכלל. החל בהטלת האחריות על השלטון הנאצי בלבד, עבור במיצוב הנאציזם כחלק ממגמה מודרנית רחבה שממילא ביטאה לא יותר מ"תאונת עבודה בהיסטוריה הגרמנית" (עמ' 54), וכלה ברעיון שהמלחמה הסבה סבל לכול ולכן יש לכונן אנושות חדשה ומתוקנת. בשארית כוחו וממעמקי טינתו הרדיקלית, כפר אמרי בתירוצים הללו ועימת את האומה הגרמנית חזיתית מול עובדת תפקודה כגוף הומוגני שרקד לצלילי החליל הנאצי. לפי אשכנזי, כפירה זו טמנה בחובה גזר דין זהותי מבעית. התנערות הציוויליזציה שאמרי השתייך אליה מהאחריות לפשעיה דנה אותו להתקיים כאדם נבגד ועוין, נעדר שותפות גורל זולת זו שחש עם היהודים המובסים והכפופים. מוצאו האחרון, אפוא, הוא להלך בעולם כקורבן כרוני לפשעי הנאציזם (או לא להתהלך כלל).
אשכנזי מעמיד את קבלת גזרה זו כנגד הבוז שרחש ניטשה כלפי האתיקה הנוצרית. זו, לפי ניטשה, העמידה לרשות בן מעמד העבדים שאינו מוכן לקבל את נחיתותו ההיררכית, אלטרנטיבה הרסנית לנחשלותו; אימוץ קורבנותו, התבוססות בטינתו וחגיגת האימפוטנציה והחולי כמסד לפיתוח זהות ועמדה מוסרית. זאת, בעוד שהחלופה לפי ניטשה טוענת בזכות מימוש עצמי והמרת משאבי האדם הפנימיים, לכדי יצירה חיובית ויוזמה אינדיבידואלית. ניכר שאשכנזי מעמיד השוואה זו כדי להמחיש את מה שלדידו הוא שגיאה ניטשיאנית. אמרי נתפס בעיניו כעדות אולטימטיבית ויוצאת דופן לאפשרות של קורבנות כעמדה ראויה. עם זאת, אשכנזי אינו מרחיב על מערכת היחסים הפילוסופית בין קורבנות ומוסריות, אף שהיא מרתקת ורלוונטית.
אתיקה אחרי אושוויץ נחתם בפרק שמציב את ההתאבדות כגילומה הבלתי נמנע של השלילה העצמית. אמרי נתלש מזהותו הגרמנית ונאלץ לאמץ את יהדותו הצרובה במספר על זרועו. זוהי יהדות בכפייה, המסמלת הן את משאו האישי של "מי שאיבד כל בית ושייכות לנצח״ (עמ' 64), הן את קריסת "פרויקט העצמיות המערבי בכללותו" (עמ' 65). אמרי מתנודד כעדות חיה וחיוורת לציון מות האדם, ולבגידת החברה "בזיכרון הממשי ובמשמעותו" (שם).
לשיטת אשכנזי, אמרי ניסח "כתב אשמה אדיר" (עמ' 66). ההרהור בייסוריו, בפרידה הטרגית מעצמיותו כפי שהכיר, בגדיעה מהמולדת האהובה ובקמילת אמונתו בכוחן המטאפיזי של השפה והרוח נעשים לתביעה לצדק ולרפלקציה רדיקלית המוגשים לנאורוֹת שבאומות.
בתוך כך, אשכנזי מטעין את שלילתו העצמית של אמרי ואת קורבנותו בתוכן שמהותו כנות פנימית, חיוניות ופיכחון קר כלפי הקיום.
לנוכח עליית פני הרוע מן האוב והלימתו האיומה בתפיסת חיינו ב־7 באוקטובר, מבהיק אמרי בתביעתו מהקורא ליטול אחריות מוסרית – סיזיפית ומייאשת ככל שתהיה – לשוב ולהכיר ברוע הרדיקלי.
אמיר אנגל טען שאמרי ניסח את המוטיבציה המזוקקת ביותר לתגובה הניהיליסטית למודרניזם. מאמונה יוקדת בתבונה האנושית ככוח גואל לעבר פסימיזם הפוטר אותה כשאיפה כוזבת, "לודוס". ברם, אשכנזי משרטט אמרי חלופי, המציע כי הכפירה הפסימית בפוטנציאל התבונה מעידה דווקא על היאחזות באובייקטיביות חובקת־כל, כתכונה המשמרת את תוקפם של היפה, הנכון והצודק. ההתפכחות מ"סיפורי־על" מבוססי עובדות וערכים המתיימרים להיות אובייקטיביים, אין פירושה שעובדות וערכים הם קונספטים ציניים או נטולי משמעות. לחילופין, דומה שההתפכחות שוב מגלגלת את האחריות לפתחו של האדם בהווה: "לו רק היה זה כל כך פשוט!" כתב סולז'ניצין, "אילו רק היו אי־שם רשעים שזוממים מעשיהם, וכל שנדרש היה להפרידם מאתנו ולהשמידם. אולם הקו המפריד בין טוב ורוע מפלח כל לב אנושי […] נע וזע. ומי יהיה מוכן להשמיד חלק מלבו?" (ארכיפלג גולאג)
כתיבה על אודות זוועות השואה, המוכרת היטב לקורא הישראלי, מאופיינת לעיתים ברטוריקה רועשת השוחקת את הניואנסים ואת חד־פעמיותם של הטקסטים. אף שסגנון הכתיבה של אשכנזי דחוס ובשני הפרקים הפותחים נוטה לחזרות, הניתוח שלו נבנה בהדרגה תמטית שעוצמתה מתבהרת בשיופיה האחרונים. ניכר כי אשכנזי להוט לגייס את הפילוסופיה לביאור ולא לערפול, וכך יוצק היטב את מסעו של אמרי אל תבנית מושגיו.
לסיום, הגם שאשכנזי מתנבא כי רוע רדיקלי עודנו מפעפע באנושות, דומה שגם הטרמינולוגיה שלו משליכה את יהבה על המושג "אנושיות", שהוא מזהה כ"מוסריות". ייתכן שזהו מעין תת־מודע קולקטיבי העורג וחורג, מעבר לתום ולפיכחון בני חלוף, אל טוב ראשוני. אף על פי כן, אשכנזי מבהיר כי תנוע הרוח ותוסיף להתל בנו. שהרי, כדברי ביאליק, היא זו "הנוהגת את הספינה ולא הסמרטוטים האלה, המתנפנפים מעל התורן לעיני כל"; קרתניים, נסיבתיים, אנושיים.
