החיבור הקצר של סימון וייל בדבר "ביטולן הכללי של המפלגות הפוליטיות" ראה אור ב־1943, במחציתה של המאה שלימדה את האנושות על הסכנות הטמונות בקונפורמיזם האנושי, ובשבועת אמונים למפלגות טוטליטריות. זהו איננו מניפסט גרנדיוזי או חיבור הגותי מורכב, אלא הצעה קונקרטית למדי, אולי נאיבית: ביטולן הכללי של המפלגות הפוליטיות. בלב הטיעון של וייל עומדת אכזבתה מהתפקוד הקלוקל של המפלגות ככלי לקידום רעיונות וערכים פוליטיים. ההזדהות שהמפלגה יוצרת בקרב חבריה, כמו גם המנגנונים החברתיים שמתרקמים סביבה – ביטאונים ואמצעי תקשורת, חוגים חברתיים ואינטלקטואליים – מסיטים את הקשב של העם, לפי וייל, מהעיסוק הפוליטי המהותי שתכליתו לקדם צדק, אמת וטוֹב. במילים אחרות, התנועה החברתית שנולדת מהמפלגה הפוליטית חוטאת לסיבת הקמתה – האידאולוגיה העניינית – ומחליפה אותה בתאוות כוח ובהזדהות עיוורת עם קולקטיב.
במהלך מעניין, וייל מראה כיצד הביטוי "טובת הציבור", שכל אחת מהמפלגות הפוליטיות טוענת לקדמו בדרך הנכונה ביותר, לא משמש אלא כיסוי למטרתה האמתית של המפלגה: "משום שתפיסת טובת הציבור שמחזיקה בה מפלגה זו או אחרת היא פיקציה, עורבא פרח, דבר נטול ממשות, היא מחייבת חיפוש אחר עוצמה טוטלית", כאשר "שום מידה סופית של כוח לא תוכל לעולם להיחשב למספיקה, בייחוד לאחר שהושגה" (עמ' 30). במילים אחרות, המפלגה הפוליטית מאבדת עד מהרה את המטרות האידאולוגיות שלשמן הוקמה והופכת לפלטפורמה תאבת שררה שכל תכליתה הוא הכנעה טוטלית של יריביה. הופעתו של התרגום של וייל בעת הזאת מתגלה כרלוונטי ביותר נוכח המציאות הפוליטית בישראל דהיום, שבה, מחד גיסא, הכוחות הקיצוניים שעלו לשלטון מזהים יריבים פוליטיים כבוגדים שיש למגר; ומאידך גיסא, קשה להצביע על חילוקי דעות בין המפלגות הגדולות שאינם פרסונליים או זהותניים.
ואולם, על אף שקווי הדמיון בין התיאור של וייל למציאות הפוליטית בישראל הם מובהקים ממש, עלינו לחזור אל ההקשר הפוליטי שבו היא כתבה את חיבורהּ כדי לרדת לעומקו. וייל פעלה במרחב האירופי ההיסטורי שבו התארגנויות כגון המפלגה הנאצית, המפלגה הקומוניסטית והמפלגה הפשיסטית, הציעו כולן אידאולוגיות כוללניות ולא בהכרח מנומקות, שהולידו רודנויות טוטליטריות שתבעו לעצמן עוד ועוד כוח, באמצעותו הן דיכאו את אנשיהן. זוהי השחתה, טוענת וייל, של המעשה הפוליטי כהתארגנות חברתית שמבקשת לקדם חיים משותפים טובים וצודקים בין חבריה. בגישה ובסגנון שבולטת בהם ההשפעה של רוסו וההגות שנכתבה סביב המהפכה הצרפתית – על התנופה התיאולוגית שגלומה בה – וייל מראה כיצד המפלגה הפוליטית משבשת את מהלכה הטבעי, הקוסמי, של התגלגלות רצון העם להנחיל צדק אנושי. כך, במקום שהעם יביע את עמדותיו המהותיות על סוגיות פוליטיות, הוא בוחר גוף אידאולוגי, לכאורה, להשתייך אליו. במובן מסוים, כפי שווייל מזמינה אותנו להאמין, זוהי הפרטה של מעשה הבחירה הפוליטית והפקדתה בידיה של תנועה המשמשת מעין "כנסייה חילונית קטנה". "השפעות המפלגות", כותבת וייל, "זיהמה את כל החיים המנטליים של תקופתנו. אדם המצטרף למפלגה כלשהי […] מכפיף את מחשבתו לסמכות המפלגה" (עמ' 41), גם אם איננו מכיר בהכרח את עמדותיה באופן מקיף ויסודי, ומותיר לה להכריע את עמדותיו בסוגיות שונות. האזרח במשחק הפוליטי שמתארת וייל לא נדרש לחשוב על כל סוגיה שמונחת לפתחו של הציבור באופן עצמאי, אלא בוחר מראש ב"חבילה" אידאולוגית שמציעה לו המפלגה, או התנועה הפוליטית, והיא נוטלת ממנו את כורח ההכרעה.
דומה שמפלגות פוליטיות הן מושג מיושן שאבד עליו הכלח בישראל של שנת תשפ"ג. ואולם החלופות המפוקפקות – פולחן אישיות מזה, וחלוקה למפלגות־על, מחנות או "גושים" מזה (חלופה קשה ביותר גם מבחינה לשונית) – לא עולים בקנה אחד עם משנתה של וייל. ביטולן הכללי של המפלגות הפוליטיות איננו די, על פי המחברת, שכן תכלית המהלך היא טיפוח מחשבה ביקורתית עצמאית אצל כל אחד ואחת מציבור הבוחרים. "כמעט בכל מקום", מזהירה וייל, "החליפה הפעולה של בחירת צד, של נקיטת עמדה בעד או נגד, את חובת המחשבה" (עמ' 48).
ובכן, בתרגום למזרח התיכון של העשור השלישי של המילניום, לא רק המפלגה הפוליטית היא זו שעומדת תחת המתקפה של וייל. אפשר לחשוב גם על מבנים פוליטיים אחרים שעשויים להתאים כמושאים לביקורת הזו: החלוקה ל"שבטים" המבוססים על זהות דתית או אתנית, וכן ההשתייכות לקבוצת לאום ישראלית או פלסטינית. במילים אחרות, את ה"כנסייה החילונית" של המפלגה מחליפה הסקטוריאליוּת, ושאלות של צדק ותועלת קולקטיבית מפנות את מקומן למען פוליטיקה של זהויות ושל שבטים. אמנם החלופה שמציעה וייל נדמית טכנית, אבל היא כרוכה ברפורמה מהותית של המרחב הפוליטי. לפי וייל, במצב האידאלי יכרתו נבחרי הציבור בריתות פוליטיות נקודתיות עם בני קבוצות שונות על סמך הסכמות ענייניות, כך שלא תעמוד בלב הדיונים הפוליטיים הספציפיים ברית פוליטית סבוכה, המושתתת על מערכת הסכמות מסועפת בין מפלגות או קבוצות אחרות, אלא העניין לגופו ממש. ואולם אופייה הרדיקלי של ההזמנה האינטלקטואלית של וייל כרוך בניתוק מסוים מהקבוצה ומכוחה הסוחף.
כיצד תיראה תנועה פוליטית שכופרת בחלוקה היסודית של המפה הפוליטית בישראל – בין ישראלים ופלסטינים ברמה הלאומית, בין חרדים, דתיים, מסורתיים וחילונים, אשכנזים ומזרחים מבחינה דתית ותרבותית? מה יקרה כאשר נעמוד על המרווח שבין היסוד האידאולוגי ליסודות האחרים שמרכיבים את הזהות של היחיד? כיצד תיראה פוליטיקה ישראלית עניינית, פילוסופית אולי, שעסוקה בשאלות של צדק ושל טוב במקום במאבק בין תתי־ציבורים שהם אחידים, לכאורה, בתפיסותיהם הסקטוריאליות?
ואולם זרע פורענות נוסף, שהוא אולי יסודי ומשמעותי יותר, מקופל בין דפי החיבור הקצרצר של וייל, והוא קביעתה החותכת בדבר הדמוקרטיה בכלל. וייל איננה רואה בדמוקרטיה אלא צורת שלטון טכנית ומשוללת ערכים מהותיים. היא מתבוננת על השיטה הדמוקרטית המבוססת על חלוקה למפלגות – ובהשאלה, "גושים", או מחנות והתארגנויות המבוססות על זהות משותפת – ונוכחת שהיא מייצרת יחידים ה"עיוורים וחירשים לצדק" (עמ' 42). בדמוקרטיה של וייל, אפוא, לא שלטון העם צריך להיות קודש הקודשים של הדמוקרטיה, אלא הצדק, תהא הגדרתו אשר תהא.
הכרך הדקיק של וייל יצא כחלק מסדרת "מרידות" של הוצאת בלימה, וכמו כל ספר השואף להיות מהפכני, אפשר לתחוב אותו לכיס ולהסתובב איתו – ברגל, באוטובוס, או ברכב; בין תל אביב לבני ברק ולירושלים על שכונותיה המבעבעות, בין המרכז הסואן לסְפר ולמרחביו הפתוחים, בין ישראל המשגשגת של 67' למזרח ירושלים המנותקת; לפסוח על שתי הסעיפים בין צדי הגדרות שמבתרות את המרחב שבו אנו חיים, בין תחומי השבת, החג, והקודש לשכונות החילוניות בערים המעורבות, בין היישובים הפלסטיניים להתנחלויות שבגדה המערבית, בין אופקים ונתיבות ושדרות לקיבוצי הנגב המערבי ולעזה; בין הקבוצה ליחיד.
