חלת שבת שחורה, שירו של אלברט סוויסה שפורסם בגיליון התשיעי של "גופא" ביוני 2025 ובמוסף תרבות וספרות של "הארץ" ב־18.7.25, מציע פרספקטיבה להתבוננות באותה שבת שחורה המדממת עדיין בתוכנו. כך נפתח השיר: "חלת שבת שחורה אנחנו אוכלים שבע / אוכלים ראשונה, אוכלים שניה, אוכלים שלישית / אוכלים ואוכלים / ממתינים לפקודה". אי אפשר שלא לשמוע כאן וגם בהמשך את הדי "פוגת המוות" של פאול צלאן (1944): "חָלָב שָׁחֹר שֶׁל שַׁחַר אֲנַחְנוּ שׁוֹתִים עִם עֶרֶב / שׁוֹתִים צָהֳרַיִם וָבֹקֶר שׁוֹתִים עִם לַיְלָה, שׁוֹתִים וְשׁוֹתִים" ("סורג שפה" בתרגום שמעון זנדבנק, הקיבוץ המאוחד 1994, עמ' 9). בעוד אצל סוויסה העולם מקובע בסדריו, אצל צלאן סדר העולם משתבש – הקורבנות מתבקשים לכרות לעצמם בור ולרקוד: האיש מגרמניה "שׁוֹרֵק לִיהוּדָיו שֶׁיֵּצְאוּ וְיִכְרוּ בֶּעָפָר בּוֹר קֶבֶר / פּוֹקֵד עָלֵינוּ פִּצְּחוּ בִּנְגִינוֹת לַמָּחוֹל". ההבדל מדגיש קבעון שסוויסה מנסה להיחלץ ממנו. הקולות מהפוגה של צלאן רודפים את אלו של סוויסה. וזאת באמת משמעות המילה פוגה (מרדף בלטינית). לפוגה בצורתה המוסיקלית יש נושא אחד והיא כתובה לכמה קולות המפתחים את הנושא ויוצרים קונטרפונקט – קול כנגד קול או ריבוי קולות עצמאיים. אצל סוויסה הקולות, הזיכרונות, הטקסטים, האירועים רודפים אלו את אלו, מתהפכים, מתערבבים, ונהפכים (turning into), אך נשארים באותה מערכת סגורה של זיכרון אישי ולאומי. הזיכרונות מהדהדים אלו את אלו, נמזגים אלו לתוך אלו ויוצרים מערכת של השתקפויות שדרכם סוויסה מנכיח ובו בזמן גם מנסה לחתור תחת כל מה שמכונן ומחזיק את הקיום שלנו בארץ הזאת.
סוויסה מציב את השבת השחורה בתוך מערכת היסטורית ומיתולוגית הפועלת במחזוריות, מעצבת את הזיכרון ואת התודעה המנהלת את חיינו. כחלק מהצגת המערכת, סוויסה מפנה למקורות מקראיים, חז"ליים ועכשוויים, ומעמיד, בפתח האפשרות ליציאה מתוך המעגל הסגור, את ישמעאל: "עוד אלה מדברים ואלה באים ומדברים / וישמעאלי טיעא בתוכם טלוויזיה במעגל פתוח". כדי להבין את תפקידו של ישמעאל כמסמן את האפשרות להיחלצות, אפשר לפנות למאמר של סוויסה עצמו "עקודים זה לזה: געגועי לישמעאל" ("תיאוריה וביקורת" 55 עמ', 142-129), כמו גם לטקסט החז"לי שהוא מפנה אליו ולטקסטים האחרים המוזכרים בשיר.
7 באוקטובר, השואה, שמשון בעזה, בנה הנימול (המכונה חתן דמים) של ציפורה אשת משה מסמנים גיאולוגיה של זיכרון מתערבב. החלב השחור ששותים עם ערב צהריים ובוקר הופך לחלה שחורה בסעודת השבת, ובהמשך ל"כלה שחורה סובבת חתן דמים". הנוזל הופך למוצק, החלב המשחיר כמו אפר שערותיה של שולמית (אצל צלאן) הופך לשערות ראשו של שמשון ולחיג'אב על ראשה של דלילה, ובהמשך לכיפות ברזל: "חובשים כִּפות ברזל פרע […] תפילין לראשנו". החומריות של החלב והחלה, האפר והשיער, ברזל ועור (תפילין), דם ומילה – ממחישים את תחושת הנרדפות המסויטת, שהופכת לרדיפה מזוויעה לא פחות. הזליגה ביניהם מודגשת באמצעות נוזליות – כשהנרדפים־רודפים "זועקים חמס שותים ושותים זעם חמס". הם גם "עולים בחומה מריעים ומקריבים קרבן שחרית / ערבית וגם עברית". תפילת ערבית נעשית השפה ערבית. דבר נטמע בדבר, הזהויות והשורות נשפכות האחת לתוך השנייה וכך גם השפה: "חלה שחורה אנחנו אוכלים בשורצע שאבס" שמתהפכת: "מקלובה הם קוראים לזה בערבית / נהפוך הוא בעברית /
אפ־סיד דאון באנגלית".
נדמה כי על מנת לדבר, סוויסה נדרש לפרק את האחידות של השפה ומשתמש בשפות שונות – עברית, ערבית, מרוקאית, חז"לית, ארמית ואפילו שפה ילדית. כל אחת מהשפות מעלה עוד רובד מהזיכרון ובו בזמן מפרקת את המונוליטיות של העברית, שפה האוצרת את כל הזיכרונות. לעיתים הוא אף הופך את השפה לשבורה ולגרוטסקית. כך, תקיעות השופר ביום הדין הקדוש הופכות לג'יבריש משיר ילדים ידוע, "תירס חם" של מרים רות: "מסדרים תקיעות לבית שמאי / תקיעה מערערת / תרועה נשברת / שברים שברים שברים / תא תא / תא תא תא תא / תא תא תא תא תא תא תא תא בים בם בום". הגרוטסקי פועל כיסוד קרנבלי שתפקידו לפרוע את הסדר. אפשר לראות בשבירת השפה פעולה חתרנית כנגד המשא ההיסטורי המעיק שהיא נושאת ותגובה לדיון הנודע בעקבות פוגת המוות של צלאן (שנכתבה בגרמנית) על האפשרות לומר שירה בשפה של הברבריות והברוטליות.
אירועי 7 באוקטובר והמציאות אשר ממשיכה מאז ועד לזמן שהשיר נכתב, מופיעים כאן כחלק ממערכת קוסמולוגית. המספר 7 מרצף את השיר, מכונן ומחזיק סדר עולם. עיון במספר שבע מגלה עד כמה הוא יסוד מרכזי הקוצב את הזמן היהודי – שבעה ימי בריאה, שמיטה בשנה השביעית, שבעת ימי חגי סוכות ופסח, שבעה שבועות מפסח לשבועות, שבעה ימי אבלות, שבע ההקפות בשמחת תורה, שבע ההקפות המקיפה הכלה את החתן ושבע ההקפות של חומות יריחו: "מקיפים שבע ובשבע שבע תוקעים ומריעים […] סובבים יריחו". השבת השחורה – היום השביעי בשביעי בחודש בשנת 2023 שבחיבור הספרות מצטרף לשבע – היא חלק אם כן ממערכת רפטטיבית ודטרמיניסטית שעוצמת הלפיתה שלה מונכחת בשיר. למחזוריות הצנטרפוגית נוספים גם סדר העלאת הקורבנות, סדר העליות לתורה והתפילות: "מעלים תמידים מורידים מוספים / מקטרים שחר מעלים מנחה". יש משהו מהפנט בפעימות הסדורות, בקצב החזרתי הממשיך לאורך השיר. האם המימזיס הזה ממשיך וממשיך כמו ה"אוכלים ואוכלים"? האם קיימת אפשרות לצאת מכבלי המיתוס ומהגבולות שהוא כופה על המציאות? במאמרו סוויסה מציב את ישמעאל כמי שבפראותו יכול לפרום את ה"דטרמיניזם התורשתי והאידיאולוגי" בהיותו המגורש מהסיפור. ישמעאל, "בהיותו בן האדון ובן השפחה בעת ובעונה אחת, מגלה בתוכו את היסוד הפראי שבאפשרות הגורלית הזאת" (עמ' 142). במאמר, החתירה האנליטית לפרימה עובדת. האם גם בשיר סוויסה מצליח להיחלץ ממכמורת השפה ומכל מה שאחוז בה?
נדמה ששכבות הזיכרון, המגיעות מעומק שורשי הסיפור המכונן, מבססות את המבנה של המנגנון החזרתי המכונן את המציאות. המיצוק מתרחש כאשר בנוסף להדים מגרמניה השואתית, המגיעים דרך צלאן, עולים גם הדים מקישינב עיר ההרגה: "העיר הרגה ההרגה היא עיר מלחה", ומיריחו, ומעזה בעבר ובהווה: "שבע מקיפים אנחנו שבע ובשבע שבעים ושבע / משפילים ברך מרימים גחון אוכלים סרטים […] כי שבעתיים יקם קין ושמשון שבע ושבעים / איש לפצע ילד לחבורה". סוויסה אינו מתיר לנו לשכוח את הילדים שאת חייהם גבה סכסוך הדמים ההולך ונעשה מבעית: "סובבים תורה, חופרים בור פתיל רועם משלשל בו". כשבסעודת השבת אוכלים: "רגל קרושה טחול ממולא לב מקפץ מעורב מלחמה / אוכלים מצות קרב […] טובלים במלח הארץ ובגופרית […] מנות קרב הם מתקינים", ונשיקת האהבה משיר השירים הופכת לנשיקת מוות: "כלת שבת שחורה מקיפה אותנו שבת כלולות אחזת דִבּוק / מחבקת אותנו בחפת תכריכים / מנשקת אותנו מנשיקות פיה דם דודים".
כשהכול מתערבב וכשהקורבן והמקרבן עקודים זה לזה, עולה גם השאלה – מי הם, מי אנחנו ומִהו האויב? נדמה כי ה"אנחנו" של "האוכלים ואוכלים חלת שבת שחורה", האנחנו המעלים קרבנות ו"סובבים יריחו מתקיפים עי צרים צור ועזה" מתפרק תוך כדי הזרתו והצמדתו לדימויים זרים, כמו איקרוס, המולך, החלילן מהמלין: "מרכבות איקרוס חגות בשמים […] בשתיים יכסו פיהם בשתים אזניהם ובשתיים עיניהם". מונעים מהיבריס ומעיוורון הם "מלַוִים למולך צופות לבית דויד", להזכירנו את הקרבת התצפיתניות שהיטיבו לראות באוקטובר הארור ולפניו.
הערבוב בין "הם" ו"אנחנו", מקרבנים וקורבנות, קשור גם סיפור העקדה, שסוויסה עסק בו גם ברומן שלו "עקוד", ופה הוא כורך אותו עם טקס ברית המילה: "על כרית רקם אליהו נקם שכבתי שדוד לשמונה / לא אויב אני לך אמא מי יגולל אבן מעל בארות עיניך / עדת גברים עם מאכלת ואת מנגד". העקדה, כותב סוויסה במאמר, "היא סיפור־על, טופוס, תבנית מארגנת של המשפחה הפטריארכלית. היא חוויה של מדומיין אמוני אישי חי אף יותר ממעמד הר סיני, מאוימת ומזעזעת, חוויה מכוננת שחודרת לנימי הנפש הכמוסים ביותר […] של כל פרט ופרט באשר הוא, אברהמי ישמעאלי או אדומי, גבר וגם אישה" (עמ' 130). הן בשיר והן במאמר סוויסה מעמיד ביחד את שני בניו העקודים של אברהם בסיפור המיתי ובהוה הממשי. מתוך כך עולה השאלה האם החזרתו של ישמעאל המגורש למערכת עשויה לחלץ את מעגליות הקורבן־מקרבן?
ולא רק סיפור קורבנות העקדה מוזכר כאן. איוב, הפרוטוטיפ של הקורבן המיוסר, מופיע גם הוא: "עוד אלהים מדבר ואיוב מחריש ואני שטן בתוכם" מכריז סוויסה, ומעניק עוד נדבך לערעור ההבחנה בין מקרבן/קורבן. הוא מצרף את השטן המקטרג, המנסה לקעקע את הסיפור על היותו של איוב קורבן, ובעיקר להתריס: "מיטב השיר קללה מעשה ברברי / יא אומי". ועל כך אומר סוויסה: "על כן לבני את הסכין אמא / תלשי אזני אם לא שמעה / נשכי לשוני אם לא אמרה", הוא מהפך את שבועת הגולים בבבל מתוך צערם על ירושלים החרבה, וחושף מתחת לשברים של הסיפורים שאנחנו מעבירים מדור לדור, את עזה שרודפת אותנו ונרדפת בידינו כמו מתוך בלהות התת־מודע הקולקטיבי. עזה של שמשון ושל השבת השחורה – ביום השביעי בשבוע בשביעי לחודש. "עתה מהים. הכחל של עזה אני שותה / אדום ממנו דם…".
שכבות הזיכרון המעבות את ההרמטיות של השיר מעלות לא רק זיכרונות פטריאכליים, אלא גם זיכרונות מבית אמא מצפון אפריקה, מולדתו של סוויסה: "מהרי אמא לושי מן מדבר עוגיות חול ר'רייבה אפריקאיות מזמנים צהובים נודדים". סוויסה מעלה מן החולות הצהובים של המדבר שסומן כאזורו של ישמעאל, "ריק מציוויליזציה מקובעת", את מציאות הכיבוש ערב האינתיפאדה הראשונה מה"זמן הצהוב" של גרוסמן, כמו גם את זכרם של מֵתי המדבר שהראה הישמעאלי המכונה טיעא לרבה בר בר חנה. אך מתי המדבר של סוויסה אינם אותם ענקים אשר "שלדיהם שורקים רוחות חול צהובות נודדות" והם יקומו מעפרם באחרית הימים כמו אצל המספר התלמודי. מתי המדבר שלו גם אינם מתי המדבר משירו הנודע של ביאליק, המסמנים את תחיית העם היהודי מאפר החורבן וקוראים "אֲנַחְנוּ גִּבּוֹרִים! / דּוֹר אַחֲרוֹן לְשִׁעְבּוּד וְרִאשׁוֹן לִגְאֻלָּה אֲנָחְנוּ!" (כל כתבי ח.נ ביאליק עמ' פא). כאן הם "מניחים מנחה נכונה פרכת שחורה עיר עוטפת / כי שבעתיים יקם קין ושמשון". המנחה המוגשת הופכת למנוחה נכונה עטופה פרוכת שחורה. מנחה ומוות, קין ושמשון – הרוצח והמתאבד הפוליטי הראשון – מתערבבים, ואנחנו נותרים לפותים זה בזה – קורבנות ומקרבנים.
האם הישמעאלי שסומן כפתח מילוט אפשרי במאמר אכן יכול להציל אותנו מעצמנו בשיר? אצל הישמעאלי אשר הוביל את רבה בר בר חנה אל מתי המדבר, ואשר הוביל את ר' נחמן בביקורו הקצר בארץ ישראל וגילה לו סודות, נפתח המעגל הסגור: "וישמעאלי טיעא בתוכם טלויזיה במעגל פתוח". סוויסה מבקש לומר כי האפשרות לצאת מתוך הסבך המיתולוגי נמצאת בפריעתו וחתירה נגדו ונגד תבניות היסוד שלו. אך נדמה שהשיר מתמסר וקורס לתוך גבולותיו הקרניבורים – ה"אוכלים ואוכלים" של המיתוס. בשיר אפשר לערבב ולחולל טרנספורמציות – להפוך את השפה והמבנה התחבירי לנוזלי. אולי יש דרך להיחלץ מכלא המיתולוגיה המבנה את המציאות באמצעות סירוב, כמו במילים המסיימות את השיר: "לא מחכים לתחיה / לא מיחלים / מסרבים". אך האם אפשר לסרב?